当前位置:首页 -> 修学心得

六祖的佛教革命

文/澄海

  达摩禅是楞伽系的,而六祖禅是般若系的。这种转变非常的明显。在《坛经》记载的传法偈,神秀与惠能两人的思想分歧突出。

  神秀偈:“身是菩提树,心如明镜台;时时勤拂拭,勿使惹尘埃。”说的是楞伽禅风,与六祖的偈语不同。

\

  今人江灿腾先生看了胡适、汤用彤及陈寅恪的研究资料,提出个人看法:

事实上,对后来研究有重大意义的,是后二偈,亦即从敦煌本的“佛性常清净,何处有尘埃?”转变为“本来无一物,何处惹尘埃?”这是所谓从《楞伽经》的如来藏思想到《金刚经》空性思想的重大转变,也是胡适和其它后来禅宗学者所要探明的重点。(《现代中国佛教史新论·胡适研究在中国学界的冲击与诤论》,183页)

这是跳跃式的转变,因此,必须借重“西天二十八祖”的传承来减少冲击。西天二十八祖的谱系不可考,也无从考证。但是南宗的兴起,的的确确是一件重大的思想大事,在佛教界、禅学与中国思想史影响至深,不可忽视。

  惠能为什么南下曹溪,而且隐于四会十五年后才开法于广州法性寺?五祖弘忍付法予惠能,郑重叮咛他:“衣为争端,止汝勿传,若传此衣,命如悬丝。汝须速去,恐人害汝。”这是隐语,衣钵不重要,重要的是前面的一句话:“法则以心传心,皆令自悟自解;自古佛佛唯传本体,师师密付本心。”这是金刚心的密付,与楞伽传禅大大的不同。

  胡适看到神会为南宗争法统,有一段话:

在禅宗的历史上,神会和尚(荷泽大师)是一个极重要的人物。六祖(惠能)死后,神会出来明目张胆地和旧派挑战,一面攻击旧派,一面建立他的新宗教──南宗。那时旧派的势焰熏天,仇恨神会,把他谪贬三次。御史卢奕说他“聚徒、疑萌不利”,初贬到弋阳,移到武当,又移到荆州。然而他奋斗的结果居然得到最后的胜利。他死后近四十年,政府居然承认他为“正宗”,下敕立神会为禅门第七祖(《神会语录》)

南北宗所争的不是衣钵,是法流,是法脉。北方笼罩在楞伽禅的旧势力中,他们立神秀为六祖,否定惠能的地位。所以说“衣为争端”是隐语,法的精神向前迈进了,革新了,才是南北宗争执的重点。

  胡适又在荷泽大师神会传提到:

南宗的急先峰,北宗的毁灭者,新禅学的建立者,《坛经》的作者──这是我们的神会,在中国佛教史上,没有第二个人有这样伟大的功勋,永久的影响。

后来的学者证明了胡适太偏爱神会了,《坛经》是六祖的禅学心要,无可否定。六祖是这场佛教革新的大纛。谢扶雅的光孝寿与六祖惠能中,将惠能革命性思想媲美文艺复兴初期的蒲鲁诺(G,Bruno 1548-1600):

两个人(慧能与蒲鲁诺)都是生在南方,都是感情的,直觉的,抱着美的世界观,而对传统的正宗派不惮为热烈的反抗,树起堂堂正正的革命之旗与世周旋,而卒终身不得意或被惨杀者。这个比较,表示慧能在宗教方面已为中国开了“文艺复兴”期的曙光。

\

钱穆于佛教之中国化一文说:

中国学术思想界,往往可从南北分区;唐初中国佛学天台、华严、禅宗三派亦如此。天台、禅宗皆盛于南,华严则与唯识盛于北。南尚清通,北尚繁密。南北朝经学如是,唐初佛学亦然。

这些是从人文的观点分析宗教的思想家,他们把禅宗当作思想的发展,离开了宗教的立场。尤其钱穆是一位儒学大师,他推崇朱子不遗余力,也有他独特的看法:

盖“理入”即“顿悟”,“行入”即“渐修”。自谢灵运当竺道生时指点出所谓“教”、“理”之辨,直到慧能创此南宗顿教之禅宗,始达到“理胜教”之地位。“理胜教”即“理入”,“教胜理”即“行入”也。此种争论,到宋儒有“性即理”与“心即理”之争。大抵主性即理,则谓有此理未必即有此行。主心即理,则即行是理,即心是性。故主性即理者必主“行入”,主心即理者主“理入”也。故云竺道生是佛门中孟子,慧能是佛门中象山、阳明。(同书405-406页)

钱穆以儒家的思想研究禅宗,难免会受背景知识的影响;不但一般思想界,甚至佛教教内长老都会很轻易的认定:渐修顿悟。因为这是一般的原则,理则顿悟,行当渐修;就研究方向讲:积学成智,系统知识必须建立理论系统,支架实证,后人当然必须“渐学”而“顿悟”。这和禅宗不同。

  《楞严经》:“理则顿悟,乘悟并销;事须渐除,因次第尽”,理指经教,研教而发明心地,当然只有“顿悟”,否则就不是悟,只是省解。因为理极必反,理的尽处无理可说,这是宗教的极则,不是一般学术研究,可以提出正反合的主张,一直演化下去。

  顿悟之后,无理可说,完全呈露了一种特别的心灵状态,禅宗称为“见性”。一切理、一切事走到极处,没有什么道理、理论,才是“乘悟并销”,再也没有什么道理供养了。只有一心圆明的心灵状态才是“宗”,即心宗的由来,这就是“从教入宗”。

  见性后有了一个明晰的目标可以追求,当然就要排除干扰这种心灵出现的因素,才是“事须渐除”。

  借经教的研习而顿悟,这是显密各宗的通路,简称“借教入宗”,顿悟的心灵状态是见性,各种法门的旨归在此。竺道生走的是这条路。

\

  禅宗别开蹊径,不借经教而直指人心,见性成佛。直捣黄龙缘因于人皆有佛性,理论上人人都是佛,理论上人人都是尧舜,禅宗的作略就是直截而明快,至于弟子能不能顿悟,牵涉到根器。

  例如大梅谒马祖道一求法,道一斩钉截铁地说:“即心是佛”。大梅就开悟,跑到四明隐居起来,做起“因次第尽”的工夫,因就是干扰心灵通明的各种因素,在佛教教理这些包括这世和过去世的种种业种、习性。

  隔了几年,道一派个弟子向大梅说:“近来师父的教法不同了,应该是非心非佛。”大梅笑笑地说:“你回去告诉师父,我知道道理只是绕圈子的玩意儿,我这里无理可说,师父喜欢讲非心非佛,就让他讲;怕的是讲得多了,大家不能是心是佛,也不能非心非佛啊!”

  道一获得回音,知道大梅真的“顿悟”了,赞叹他:“梅子成熟了。”

  这是禅宗的一路子。

  如果说“心即理”,也要理极必显,提到心的源头,心才宁贴,才能就心返乡。“天下本无事,庸人自扰之”(象山语),阳明参过禅,提过禅鼻孔,所以才说:理的极点只显心行。一切的理论再美、再圆满都是呓语,况且理论一竖,反面思想就对立起来了,理论永远无尽时啊!就像前浪逐后浪,滚滚而来。

  禅宗的出现是别开蹊径,所谓“不立文字,教外别传”,为了避免研读经教的人泥迹失神,甚至沉溺在义海中不知方向。我们可以看到许许多多善于讲经说法的高僧,滔滔不绝的美丽讲词,让人称赞,但是他们的讲演都只是教义的敷衍,不出意识的堆砌,近代认知心理学可以比他们讲得更清楚,更有条理。毕竟不是佛教的“内学”,也不是心宗的主题。

  禅宗是心地法门的根本关键,赤裸裸地呈现了生命的本质,是生命学的直截领航,这是“见性成佛”的本旨。禅宗在“直指”中顿悟,不在理则中顿悟。

  顿悟是佛教的通途:教界重视“理入”,禅宗只有“直指”的“事入”一途。

  舍去“直指”,任何的止观、禅坐、打禅、禅观,都不是禅宗的精神,都是初期佛教从其它宗教学习来的,唯有禅宗是世尊的心法,不可混淆。

  既然是世尊的心法,六祖的金刚印心,或达摩的楞伽印心,都是世尊心法。所以不同,是对应于时空中的不同根器,正如各宗各门的兴起,都有不同时空中众生的逗机方法,譬如食蜜,中边皆甜!

  但读禅宗,绝对不可以偏离禅宗的精神!

  以学术思想研究禅宗是人文思想史!

  将六祖视为佛教的革命者也大可不必,没有达摩何来禅宗?达摩才是佛教的革新者!

  有了这种认识,钱穆下面的断语才有着落:

天台、华严虽同以龙树为宗,但他们实际并不近三论,只取三论之终极义,不学三论般演算草。他们虽亦都归宿到心性实际,华严虽更与法相为近,但他们都不能效习法相,做深密的分析。因此天台、华严,虽在有几方面还脱不掉印度佛教分析、演绎之繁琐外形,但此只是一格套,早已貌似神非。到禅宗则直凑单微,索性将此格套痛苦摆脱。不能说他们之宗所讲不是佛理,只是中国人讲佛理,自然不像印度人般讲。(《中国学术思想史论丛(三)·佛教之中国化》)

钱穆的见解比时下的高僧大德还高明,可惜,他和一般长老同样犯了证悟不深的毛病:禅宗的直指是教外别传的直截处,非有开悟的经验是施展不开的。因此,见性是禅宗的最重要作略,或称为禅风。佛教重视心性是必然的,和一般正统宗教没有两样,但佛教的心性是生命本具的基因,不是人文的思想而已,则不能不审视之。

\
 

  法鼓山圣严法师把禅宗当作华严、天台的综合也是错的,他只从思想演变看到线的牵连,他没看到禅宗的独立地位,这时候,佛教有独立发展的必要,这是使他对禅宗曲解,轻率认定的原因:

由于天台宗的禅观和教义,加上华严宗的教义和禅观,才成熟了禅宗。也就是说,禅宗跟华严宗及天台宗有关,把两个宗派的精华全部吸收就成为禅宗的内容。(法鼓:《心的对话》,56页)

毫无根据的推论,出现在自称为禅门高僧的口中令人讶异;他又说不出什么是华严、天台的精华,只笼统地做无头无尾的结论,和一般禅德与思想家的见解大异其趣。况且华严学是在禅宗之后兴起的,初祖至六祖也从未提及华严,硬把华严套上禅宗,时序上是不可能的论据,站不住脚。

  禅宗应该还原禅宗的独特地位,尊重及回归禅风所具有的“教外别传,不立文字”特色,才能继续发扬。

  他在同书的60页又说:“但是禅宗呢?只叫你当下不要思索,妄心生起的当下,找找看它是什么?找不到时,自然就会了解空性。”这是什么华严、天台精华呢?这是虚空论玄学,不是佛教。而且所谓当下不要思索,请问那个不要思索的又是什么?是什么知道妄心的呢?这都是意识心的自我调侃,自我捉迷藏,如何称得上禅宗呢?他又说:

很多人好谈开悟,以为像古代禅师,拿个棒子在你头上一打,就能达到当头棒喝的悟境。但是很多人弄不清楚什么是当头棒喝,认为骂一句或打一下,让妄念、烦恼暂时不起就叫做开悟。其实这只是在有分别、烦恼时,在攀缘、执着非常重的时候,禅宗会用这个方法,突然之间打一下子、骂一下子,这是有用的,但不是开悟。(同书,63页)

他讲一大堆道理,故意运用“有用的”代替“开悟”,却完全不了解棒喝之下无生法忍的机缘,为学的谨严度显然不足;亦可看出他没有破参的实际经验,“让妄念、烦恼暂时不起,就叫做开悟”,这不是禅宗的手眼,不可硬栽赃。

  钱穆先生是儒者,他在《中国学术思想史论丛(四)·神会与坛经》说:

六祖虽为佛学中革命人物,其思想理论亦有依据,并非特然而起。当其时,天台一宗之禅法既极盛行,六祖以前之禅宗诸祖师,宜有染涉,六祖必有闻到此等理论。唯天台诸大德到底不脱学究气,不脱文字障,六祖因文字缠缚少,不走向学究路,故能摆脱清净,直吐胸臆,明白简捷,遂若与天台截然不同。

钱穆先生研究思想史,所以只论天台宗与禅宗,这两宗关系非常密切,甚至有兼祧的祖师出现,但他知道天台“不脱学究气,不脱文字障”,这是因为他读《指月录》时有会归一心的体验。可惜他不知此不同,从教入宗与从宗入教是佛教的二大途径,虽言殊途同归,起点毕竟毫不相涉。

  试举一例:德山宣鉴原来治《金刚经》,遂疏立论《青龙书钞》,以发扬《金刚》,人称周金刚。但他不服崇信禅师标举“教外别传,不立文字”,前往辩驳。到澧阳上龙潭寺前向一婆子买点心,婆子戏以:“和尚既讲《金经》,请问:过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得,您现在所点的是何心?”德山竟然答不出口。

  上龙潭寺服侍崇信禅师多年,一夕晚参毕,德山不敢离身,龙潭乃点一个手制捻子让他照路回寮,德山一接手,崇信即刻又吹熄,德山在顷刻品尝真正的“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得”的滋味,拜服在地,深为折伏,并且说:“从今以后,再不敢忽视老和尚常用的那句口头禅了!”

德山开始欲“从教入宗”,终于困在义理;得崇信点纸烛子与吹纸烛子而开悟,这是禅门心法。聪明的思想家怎么也猜不透这层“密付”;一般没有见性的长老,怎么也想不透这个“手眼”。德山在崇信的“直指”中见性,何必棒喝?而棒喝岂非禅宗手眼? 

(选自《身去身来本三昧》)

 

 


版权所有: 安祥书院 anxiang.org